Pasada las 2 de la tarde del jueves 15 de octubre se dio inicio a la mesa de trabajo n.º 1 correspondiente a la Etnohistoria, cuyo fin principal era consolidar la tradición, la memoria y el recuerdo para la cohesión emocional y cultural del venezolano.
Ponencias que revelaron bajo qué perspectivas nuestros investigadores vienen trabajando en la construcción progresiva del conocimiento o en la pertinencia social del saber.
Al primer ciclo fueron convocados los ponentes Marco Antonio Rosales Guerrero (Mérida), Marcos Pérez Casique (Zulia), Carla Vargas (Lara), Emeliv Coronado (Trujillo) y Jorge Ramírez Galán por el Táchira.
El compás de aclaraciones lo abrió el politólogo emeritense Marco Antonio Rosales Guerrero, representando a la Universidad de Los Andes-Mérida quien versó su ponencia sobre «Las sociedades indígenas contra el estado moderno. Los Yukpas: una visión al problema de demarcación territorial desde una perspectiva socio-cultural».
En sus 15 minutos de intervención Rosales Guerrero analizó las relaciones de conflicto que desde hace mucho tiempo se han presentado entre el estado y la comunidad Yukpa.
Rosales G., en el VI Seminario Bordes, quiso abarcar, además, cada uno de los parámetros sociales y endoculturales que la comunidad originaria ha tenido que soportar para subsistir en este mundo moderno.
Resaltó que a través de algunos medios de comunicación, la sociedad nativa ha podido manifestar sus problemas: las Farc y el ELN, los movimientos insurreccionales en la frontera, prostitución, alcoholismo agravado, dificultades con la Guardia Nacional y, sobre todo, con compañías transnacionales en materia de carbón, aluminio y hierro, han afectado a la población, argumentó.
«Su asentamiento está alojado en la Serranía de Perijá (Guajira media), específicamente en la región mineral de Tocorón. Según el censo de 2013, tienen aproximadamente 10 mil 646 habitantes, distribuidos a lo largo de 20 mil kilómetros cuadrados de tierra que comparten con las comunidades Barí y Wayúu».
Para esta investigación Marco Rosales contó con el apoyo del Centro de Estudios Políticos y Sociales de América Latina (Cepsal), de la Universidad de Los Andes–Mérida, tomándole cerca de 6 meses su realización.
Durante el proceso el joven investigador se enfocó en indagar cómo las costumbres de la comunidad Yukpa se han visto afectadas y de qué manera los líderes tribales (el Piache), las mujeres y los ancianos, buscan mantener sus costumbres frente a la intromisión de los Wuatiyas —nombre despectivo que le atribuyen, los Wayúu, al hombre blanco.
La segunda exposición estuvo a cargo del politólogo marabino, de 26 años, Marcos Casique. Su investigación a nivel de Maestría de la Universidad del Zulia (LUZ) se centró en la identidad, cotidianidad, culto y devoción a San Benito de Palermo; trabajo con el que busca analizar las relaciones de poder en el Gobierno del Chimbangle.
Aquí trató, en líneas generales, de develar cómo se construye la identidad en esta cultura afrovenezolana, en aras de detectar cómo se genera su nicho de resistencia ante los procesos de globalización.
Casique precisó que el culto a San Benito tiene presencia en Venezuela a partir de procesos de mestizaje y sincretismo que tuvieron lugar desde el s.XVII en la Venezuela colonial.
Detalló que espacialmente el mito fundacional se ubica en las ruinas de San Pedro, ubicado entre las poblaciones de Santa María y San Antonio (antiguo territorio de El Cantón de Gibraltar), en el municipio Sucre del estado Zulia.
Territorios que fueron explotados por mano de obra esclavizada traídos a la fuerza desde el continente africano, quienes habitaron las tierras del Sur del Lago de Maracaibo hasta conformar poblaciones negras libres.
Indicó que en gran parte de los estado Zulia, Mérida, Trujillo y en pocos lotes de Falcón, Lara y Táchira se da lugar a «la segunda manifestación sociocultural más numerosa del país: los Chimbangles en honor al Santo Negro».
El climax festivo de esta manifestación tiene lugar entre el 20 de diciembre y el 6 de enero, siendo el 27 el día central de San Benito. «Resaltan en este culto un conjunto de tambores machos y hembras que dan génesis a una manifestación musical expansiva y envolvente», expresó.
«…Un llamado de los cueros que resuena a centenas de metros a la redonda y que invitan a la población a ser partícipe de procesiones públicas con la imagen» —continuó.
Comentó que este sonido repetitivo e hipnótico transporta a los cuerpos a tiempos de esclavitud y lucha expresados en bailes que han sido asociados con ritos agrarios e, incluso, reproductivos: «así, la mujer con su contoneo incita al hombre a impregnarla».
Además Cacique subrayó 3 cargos en la conformación del Gobierno del Chimbangle, «el Mayordomo, encargado de las manifestaciones y de las relaciones con la iglesia y el poder político central; el Capitán del Vasallo, máximo administrador de rituales y representante del pueblo ante otros gobiernos y; el Capitán de Lengua, aquel que habla con San Benito».
Resaltó dentro de la comunidad chimbanguele que en ningún momento una persona puede comportarse de forma incongruente a su cargo ni adoptar actitudes perturbadoras frente a los demás.
Marcos Cacique como nota final precisó que se está gestando un proceso que pretende homogeneizar la cultura de San Benito convirtiéndola en un mero bien de transacción, banal y efímero, deviniendo en una pérdida del legado ancestral y del bagaje histórico identitario de la población chimbangalera.
Dando paso al tercer turno de ponencias, la investigadora merideña Carla Vargas, radicada en el estado Lara, discurrió sobre la «Re-interpretación de los mitos y leyendas de Venezuela».
Trabajo que realizó en el 2010 junto a su esposo, el diseñador gráfico e ilustrador, Edwin Daboin, quienes trataron de analizar y comprender muchos de los mitos y leyendas de Venezuela, reinterpretando el texto y dándole forma a sus personajes.
«Es nuestro aporte como artistas plásticos. En nuestro país existen diferentes mitos urbanos que narran personajes autóctonos de cada región, cuentos que desde niños hemos escuchado y nos han aterrorizado».
Comenzaron su investigación analizando el libro Vuelven los Fantasmas de Mercedes Franco y escucharon narraciones locales de mitos y canciones llaneras que les dio pie para crear, a modo de ilustración, doce historias que incluyen en su agenda Mitos y Leyendas de Venezuela.
«Todos estos relatos forman parte de nuestra cultura. En este trabajo le rendimos homenaje a la infancia, los recuerdos y a aquellas personas que fueron locutores de la niñez: nuestros abuelos cuentacuentos».
Vargas expuso que el trabajo no hubiera sido posible si no existieran las narraciones, «el mito y la leyenda requieren de la narración oral para existir, ambas necesitan del transcurrir del tiempo y de pasar de generación en generación para ser consolidadas en el colectivo».
Así pues, recuperaron el material existente del mito, buscaron datos que hacían importante y distinguible al personaje, analizaron los aspectos físicos y trataron de agregarle detalles de la niñez, creando una atmósfera con las características más resaltantes de los protagonistas de cada historia.
«Creamos el Momoy —seres extremadamente pequeños pero de proporciones perfectas que tienen bigotes, barba, camisa color caqui y como calzado, alpargatas».
Indicó Vargas que esta reproducción oral provenía, principalmente, de los pueblos de Mocoy (Arriba-Abajo), ubicados en el estado Trujillo y que los Momoyes eran duendes ecológicos amos de los lagos y del agua…
«Con misteriosas melodías, bellas canciones y silbidos habitamos las montañas y páramos andinos, nos vestimos de grandes sombreros y bastón, a menudo nos divertimos haciendo travesuras a excursionistas, estamos muy pendientes de que no alteren la tranquilidad del medio ambiente. Somos los protectores de la flora y fauna de Los Andes venezolanos».
Edwin Daboin y Carla Vargas, con esta investigación, lograron darles forma a los personajes que avivaban nuestras más sangrientas pesadillas, cuando éramos niños.
«La idea de reinterpretación de historias por medio de la ilustración cobró vida con la creación de los famosos personajes de los mitos y leyendas de nuestro país, así pudimos ver los sucesos y los hechos que construyen la tradición oral venezolana».
Despuntó que la ilustración utiliza como herramientas la exaltación de los rasgos físicos de cada personaje, «en el lenguaje plástico se toman aquellas características que hacen única a esa persona, a ese suceso o a ese objeto».
Dominando las técnicas, los dos artistas también recrearon a La Llorona (mujer que muere en extrañas circunstancias, sus hijos desaparecieron y aún los anhela), El Silbón (hombre que mató a su padre y está castigado a llevar su osamenta eternamente), La Sayona (mujer que al sentirse engañada mata a su esposo y a su madre, por lo que es condenada a vagar en la eternidad).
Asimismo, a Los Chinamitos (niños que no son bautizados y, que al morir, se quedan vagando en la tierra), Las Brujas del estado Sucre (mujeres con alas de zamuro que chupan la sangre de los más jóvenes), Las Andinas (mujeres hermosas que atraen a los hombres con sus bellas melodías).
Y La Cascabel del Diablo (mito de los llanos venezolanos que trata sobre un hombre que hizo pacto con el diablo y tiene una cascabel que azota a las haciendas), a Ceretón (duende travieso y enamoradizo de Falcón), El Enano de la Catedral de Caracas y El Hachador, entre otros.
Finalmente, Carla Vargas sentenció: esta es nuestra manera de narrar como artistas plásticos a través de la herramienta imagen, con ella traspasamos las fronteras del idioma. Un trabajo que refleja el amor que sentimos por Venezuela y por todos sus maravillosos relatos.
Momento después, se presentó la profesora trujillana Emeliv Coronado con su ponencia «Afrodescendencia e imaginarios religiosos», en el cuarto puesto de participación.
Proceso de investigación que realiza, actualmente, para su tesis de Maestría en Literatura Latinoamericana donde reflexiona sobre la cultura afrodescendiente, abordando aspectos de su imaginario religioso y haciendo especial énfasis en el Vudú y la Santería.
A manera de preámbulo señaló que a través de la historia hemos observado cómo los africanos han sido los seres humanos más sufridos de nuestros tiempos ya que son explotados y vejados, han padecido maltratos en todas sus representaciones y todo esto debido a un único hecho: ser de raza negra y de cabellera ensortijada.
«Paradójicamente, en pleno s.XXI, hemos presenciado muy de cerca los maltratos hacia esta raza, que no es distinta a la nuestra, solo porque muestran una cultura en la cual va implícita la práctica de religiones que divergen en algunos aspectos de los cultos dominantes».
Por eso habló del Vudú haitiano, la Santería y el Candomblé brasilero, como religiones aparentemente sincréticas que atendieron a la mezcla de elementos africanos y occidentales en un mismo proceso de formación.
Dedujo que estas tres devociones son productos de la religión africana del Dahomey (actualmente república de Benín), de los grupos étnicos Ewe-Fon y el Catolicismo implantado en la colonia azucarera de Santo Domingo.
«…De allí se integraría una nueva religión: el Vudú haitiano; del mismo modo, la Santería fue el resultado de la fusión de la religión Yoruba (de Nigeria) y el Catolicismo impuesto en Cuba. Por otra parte, el Candomblé nace de la integración de las religiones Yoruba, Congo y Ewe, con el Catolicismo brasilero».
Dentro de su participación, la maestrante dejó ver que las religiones afroamericanas son politeístas, caso contrario a lo que sucede con el Cristianismo, el Judaísmo o el Islam, que postulan la existencia de un único y verdadero Dios.
«Incluir el término politeísta para definir o caracterizar el Vudú y la Santería, es incluir a estas religiones dentro del paganismo como visión del mundo y como actitud ante la vida», ripostó.
Denomina religiones a estas devociones que tienen sus raíces en la América colonial, pues, desde el punto de vista antropológico poseen los elementos necesarios para ser calificadas como tal: una asamblea de fieles, un panteón de dioses y un cuerpo sacerdotal jerarquizado.
Más, ritos de iniciación y una simbología que expresa cantos, oraciones, danzas, ritmos, instrumentos, vestimentas, ornamentos y lugares consagrados del culto —a las cuales se les denomina Houmforts (en Haití, para los devotos del Vudú), Casas de Santo (para los devotos de la Santería) y Terreiros (para el Candomblé brasilero).
Según su trabajo, el Vudú nace aproximadamente en el año 1743 producto de las divinidades y espiritualidades africanas que viajaron en la mente de los esclavos, y estos se conjugaron con la doctrina Católica de los colonos.
Muchas de sus deidades moran en ríos, valles y montañas. Para los vuduistas todo lo que sucede es atribuido a la acción directa de los espíritus. En esta religión todo representa un símbolo.
Agregó que al ritual de iniciación en el Vudú se le llama Canzo y amerita grandes sacrificios como el abandono durante un periodo extenso de sus ocupaciones habituales, grandes esfuerzos de ceremonias, obligaciones morales muy estrictas y una severa disciplina.
«La iniciación da origen a un contacto legítimo con la divinidad y coloca al individuo bajo la protección de un Dios ya que este rito los dota de un alma que los resguarda de todo mal y enfermedad, siendo el Loa (nombre que se le atribuye a la deidad en esta religión) el dueño de la cabeza».
Los Loas se dividen en dos grupos: Loas Rada provenientes de la ciudad del Dahomey (oeste de África) y los Loa Petro provenientes de Haití.
«En la ceremonia de iniciación se sacrifican animales, por lo general suelen ser pichones de color blanco y la sangre de su corazón se aplica en forma de óvalo en el brazo derecho del iniciado, y luego éste debe comerse el pichón asado [ya desplumado] pues se piensa que el animal lo proveerá de poderes y virtudes».
Coronado manifestó que al momento de una posesión, la deidad desciende y posee a la persona indistintamente de su género y que los creyentes, que danzan a su alrededor, ven en sus ojos a la deidad que han invocado; mientras que el poseído realiza movimientos propios del Dios que bajó para incorporársele.
«Zanbeto es el espíritu guardián de la noche, tiene el poder de la metamorfosis y la invisibilidad, se mueve con increíble rapidez y precisión. En su ceremonia los devotos elaboran conos de ramas secas aproximadamente de un metro 30 de alto y deben danzar a su alrededor al son de distintos instrumentos autóctonos», agregó la investigadora.
Igualmente, destacó a Ayizan, una negra anciana que fue la primera loa que representó a los africanos en la época colonial y que, según la leyenda, era esposa de Legba, aquel que abre los caminos y protege a los vendedores ambulantes.
También están la sirena y la ballena las cuales representan dos divinidades marinas. Estas dos loas blancas son tan unidas que se veneran juntas. Cuando la sirena se aparece en un ritual posee a una mujer hermosa, joven y muy coqueta. Generalmente hablan en francés, por lo que les atribuye su origen europeo.
«Aida-Wedo, es una serpiente sagrada del Dahomey, esposa de Damballah Wedo, se identifica con un arcoíris y se representa a través de dos serpientes que se tocan la cabeza y la cola, esta deidad esta asociada a la riqueza y la sabiduría».
Madame Brigitte es la primera muerta de la tierra y la autoridad absoluta de todos los cementerios. Por último, Ezili-Freda-Dahomey, loa del amor, se venera como a aquella que se entrega a todos, es ardiente y muy celosa, está llena de aventuras amorosas y escándalos, se representa bajo dos formas: como una mujer mulata o como una mujer negra.
Por todo ello, complementa Coronado, el Vudú constituye una filosofía de vida donde yacen conductas y modos de compartir de una sociedad que no es tan ajena a la nuestra.
Pero además la autora fue cuidadosa al señalar que no podemos hablar de una concordancia generalizada dentro de estas religiones ya que «Erzulie (la madre tierra diosa del amor) no se sincretiza con la Virgen María, ni Santa Bárbara con Shangó (el Dios africano).
«…Tampoco Babalú Aye se sincretizó con San Lázaro, ni Ogún con San Jorge, ni Eleguá con San Pedro, ni Oshum con la Virgen de la Caridad del Cobre. No observamos una tercera deidad como resultado de esta integración pero sí podemos hablar de una identificación ya que los santos y dioses mencionados se identifican mutuamente y los creyentes los reconocen a cada uno por separado».
Abarcando la Santería, como otra de las religiones que se practican en Latinoamérica, enfatizó que ya no solamente es santero aquel descendiente de un esclavo, «ahora, los santeros pueden ser médicos, profesores, universitarios, comerciantes, estudiantes, barberos, peluqueras, locutores, escritores, poetas, músicos y artistas en general».
Por consiguiente, la Santería traspasó los límites o marcos étnicos tradicionales cuando rompió las fronteras raciales y económicas, es por esto que le reconoce su estatus universal a esta religión.
¿Sus analogías?: al sacerdote de la Santería se le denomina Orisha. La Virgen de las Mercedes se corresponde con Obatalá, la Virgen de la Candelaria con Oshún, San Jorge es Ogún; Santa Bárbara, Shangó; la Virgen de Regla (Cuba) es Yemayá, Virgen de la Caridad del Cobre con Oya; Santa Catalina, Obba; Virgen de los Dolores es Yewá; y la Virgen del Carmen, Naná Burukú».
Expresó, finalmente, que Shangó es el Orisha mayor, Dios del trueno, rayo, fuego, guerra, baile, música, belleza y virilidad. Éste representa el mayor número de virtudes e imperfecciones humanas, es trabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero, pero también es mentiroso, mujeriego y jugador.
Al término de la mesa de trabajo de Etnohistoria (la primera del VI Seminario Bordes) arribó en la quinta ponencia Jorge Ramírez Galán, a presentar su trabajo titulado La multiplicidad de visiones sobre lo femenino presente en los relatos orales de la Aldea de Monte Carmelo, municipio Andrés Bello del estado Táchira.
Ramírez Galán parte de que la población de Monte Carmelo presenta características óptimas y fértiles para la oralidad, pues, posee una población rural con una arraigada pasión religiosa, una fervorosa tradición hacia las fiestas y una agradable y misteriosa formación montañosa que estimula la fantástica literaria.
Un trabajo que aún mantiene a su autor en proceso de investigación, y que inicialmente enfocó en dos relatos que no tienen nombres propiamente definidos pero que se concretan en: la aparecida de la quebrada y la mujer de las morocotas.
Le tomó seis días la compilación del material oral y, una vez logrado, continuó analizando de qué manera era observada la figura de la mujer dentro de estos dos relatos.
«Las narraciones populares de la aldea Monte Carmelo evidencian el protagonismo de la mujer. La figura femenina es constantemente aludida dentro de la tradición oral del sector y, a esta, le atribuyen múltiples facetas».
Expresó que en la primera de ellas (la aparecida de la quebrada) describen a la mujer como un modelo a seguir, de costumbres firmes y arraigadas que fomenta la conservación del medio ambiente.
En este relato la aparecida, que algunos llaman Valentina, hace un llamado bondadoso a los visitantes de la naciente a que cuiden de la naturaleza para conservar puras y cristalinas las aguas del riachuelo.
«Acá la figura que se nos muestra no es la de una mujer vengativa sino, por el contrario, se trata de una dulce abuela que no pide mayor cosa que el buen trato hacia la naturaleza».
La segunda (la mujer de las morocotas), muestra una cara diferente, es la antítesis, el lado perverso y malévolo de las féminas, «representada por Isael Pernía quien en su afán de malicia espanta a los pillos cazadores de tesoros».
Aquí relata la historia de una adinerada señora que decide enterrar sus riquezas y reta a los aventureros que deseen encontrarlo con un destino intrincado, pidiéndoles, además, la vida de un bebé.
Sin embargo dice que el fin práctico de esta mujer, aún siendo malvada, también es buena, pues está penando a la avaricia, «dentro de los valores de la población de Monte Carmelo, el ser adinerado y egoísta es razón para ser desterrado de la comunidad».
Continúa planteando que esta dualidad en la visión femenina demuestra una visión absolutamente protagónica de la mujer en la oralidad del pueblo. «De forma ingeniosa, estas personas de la aldea Monte Carmelo están fantaseando, creando, imaginando, idealizando, inventando y, sobre todo, soñando la mujer».
Partiendo además de la premisa de que la lengua es un órgano vivo y que en la oralidad los relatos mutan; el autor se atreve a señalar que «quizás en una segunda parte del cuento, o en una evolución de este con los años, encontremos a algún osado que se haya atrevido a concretar el pacto con la dueña de las morocotas».
Basado en todo lo anterior, sella que estamos, entonces, ante una sociedad evidentemente matriarcal que fundamenta sus tradiciones en la figura de quien lleva las riendas del hogar: la mujer.
Sentencia, así, que la figura femenina en la sociedad de Monte Carmelo es trascendental, «Ella se transfigura [puede ser buena y mala a la vez] son quienes usualmente llevan las riendas del hogar y se encargan de transmitir las costumbres y valores autóctonos en la zona».
«Deben en todo momento las féminas profesar una conducta recta e intachable por lo cual son usadas dentro de sus cuentos para ejemplificar qué pasa con sus almas y cómo son vistas si llegasen a actuar de forma reprochable, convirtiéndolas en las figuras centrales de los relatos».
Ramírez Galán concluye diciendo que estas tradiciones orales se están perdiendo. Si esta era una manera didáctica para enseñarle a los niños valores, se pregunta ahora, qué pasará con todos estos cuentos orales que transmitían valores. Así concluyó la primera mesa de trabajo. Fin/ Antherson Márquez /Gráficas: Edwin Daboin.
